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Sicherlich: „De mortuis nil nisi bene“. Und: wie immer man zu Habermas stehen mag, sein Tod bringt nachdrücklich in Erinnerung, dass die Bonner Republik nicht nur lange, lange, lange beendet ist, sondern dass sie uns auch einige Fragen und Fallstricke hinterlassen hat, die bis heute nachwirken und an denen Habermas mitgestrickt hat. 

Auffällig ist dabei, wie ehrfürchtig viele Nachrufe ausfallen. Der Historiker Ilko-Sascha Kowalczuk hat bei den Salonkolumnisten darauf hingewiesen ( https://www.salonkolumnisten.com/mein-habermas/ ), dass ein zentraler Aspekt von Habermas' Wirken häufig ausgeblendet wird: seine bemerkenswert zurückhaltende bis wohlwollende Haltung gegenüber dem real existierenden Kommunismus. In seinen Reaktionen auf die Umbrüche von 1989, etwa im Essay „Der DM-Nationalismus“ (1990), spielten sozialistische Diktatur, staatliche Repression und politische Gewalt kaum eine Rolle. Statt die neu gewonnenen Freiheitsräume in den Mittelpunkt zu stellen, überwog bei Habermas und Teilen seines intellektuellen Umfelds häufig die Skepsis gegenüber den Folgen dieser Freiheit.

Auch in der Debatte um das Schwarzbuch des Kommunismus, das Terror, Unterdrückung und Massenmord als systemische Merkmale kommunistischer Herrschaft beschreibt und die Zahl der Opfer weltweit auf nahezu 100 Millionen Menschen schätzt, blieb Habermas auffallend still. Für Kowalczuk ist dieses Schweigen ebenso bezeichnend wie seine Positionierungen in späteren außenpolitischen Konflikten.

Besonders deutlich wurde dies nach dem russischen Angriff auf die Ukraine. Der Publizist Richard Herzinger sprach bereits Anfang 2023 von einem „intellektuell-moralischen Bankrott“ und sah in Habermas' Reaktionen ein Symptom tieferliegender Schwächen der deutschen Nachkriegsintellektuellen (https://herzinger.org/habermas-ein-intellektuell-moralischer-bankrott?utm_source=feedly&utm_medium=rss&utm_campaign=habermas-ein-intellektuell-moralischer-bankrott ). Zu diesen zählte er die Neigung, Aggressor und Opfer moralisch auf eine Ebene zu stellen, die Bedrohung durch autoritäre Gewalt zu relativieren, Eskalationsängste über politische Realitäten zu stellen und aus früheren Fehlurteilen, etwa während der Balkankriege, nur begrenzt Konsequenzen gezogen zu haben.

Die Frage ist jedoch, ob diese Defizite lediglich in konkreten politischen Stellungnahmen sichtbar werden oder ob sie bereits in den theoretischen Grundannahmen von Habermas angelegt sind. Denn sein Denken kann insgesamt als der Versuch gelesen werden, einen normativen Schutzraum gegen die Wiederkehr jener moralischen Katastrophe zu errichten, die für ihn der Nationalsozialismus darstellte. Dass der Nationalsozialismus eine historische Katastrophe war, steht außer Frage. Ebenso bleibt Habermas' Hinweis auf die Offenheit historischer Deutungen und die Bedeutung eines pluralistischen Geschichtsverständnisses ein wichtiger Beitrag (siehe Jürgen Habermas: "Eine Art Schadensabwicklung" ZEIT Nr. 29/1986, Wiederabdruck: ZEIT Nr. 13, 19. März 2026).

Schaut man allerdings genauer auf die ‚Architektur‘ seiner Theorie, erscheint der Stellenwert dieses Pluralismus überraschend begrenzt. Exemplarisch lässt sich das am Kapitel „Überbietung der temporalisierten Ursprungsphilosophie: Derridas Kritik am Phonozentrismus“ aus Der philosophische Diskurs der Moderne zeigen (Habermas, Jürgen: Der philosophische Diskurs der Moderne: zwölf Vorlesungen. 12. Auflage. Frankfurt am Main; 2016 (1985)). Dort treten einige Grundmuster des Habermasschen Denkens besonders deutlich hervor, wie zum Beispiel das Streben nach normativer Stabilität, das Misstrauen gegenüber radikaler Kontingenz und der welterschließenden Kraft der Sprache 

Für Habermas gilt: was nicht begründet werden kann oder genauer: was in seiner Begründung nicht zugleich einen Sicherungsdiskurs miteinschließt, das ist nicht satisfaktionsfähig. So schließt Habermas ganz väterlich, wie ein gewissenhafter Schulmeister, Derrida aus dem wissenschaftlichen Diskurs aus. Derrida würde "der jüdischen Mystik" nahebleiben (Habermas: PDdM, 214) und eine "schriftlich verkodete Seinsgeschichte" entwickeln, um sich damit assoziationsreich "im Ontologisch-Urschriftlichen tummeln zu können", so der Vorwurf. Oder wie Habermas es formuliert: Derrida landet bei der "leerformelhaften Beschwörung einer unbestimmten Autorität". Ob mit dieser „unbestimmten Autorität“ nicht unter anderem auch die Frage nach der (politischen) Freiheit auftaucht, ist für Habermas nicht diskussionswürdig - wir werden sehen, wie Habermas diese Frage systematische umgeht und ausblendet.

Im Gegensatz zu jedweder Unbestimmtheit, beharrt Habermas auf die Vernunft samt ihren universellen Geltungsansprüchen. Denn wo weht und geht die Wahrheit hin, wenn wir keine Maßstäbe mehr haben, mit denen eine klare Verständigung, gute Problemlösungen, normative Fortschritte und raumgreifende Lernprozesse ins Werk gesetzt werden können? 

Um dies zu realisieren, versucht Habermas metaphysische Grundsetzungen in (nach-metaphysische) kommunikative Handlungsuniversalien zu ‚übersetzen‘, die nicht vor oder hinter dem Menschsein liegen sollen (kein Fatum der Seinsgeschichte), sondern zwischen den Menschen "ermittelt" werden können. Dabei wird die Welt praktischerweise in drei Seinsbereiche aufgeteilt: In Anlehnung an die Kantschen Kritiken gibt es eine "objektive Welt" ("Kritik der reinen Vernunft"), die "gemeinsame soziale Welt" ("Kritik der praktischen Vernunft") und die "subjektive Welt" ("Kritik der Urteilskraft"). 

Habermas wirft nun Derrida (und auch Richard Rorty) vor, dass sie insbesondere gegenüber den ersten beiden Welten (Welt der Wahrheit und des Handelns / der Moral) verkennen würden, dass in den modernen Ausprägungen dieser Welten Ansprüche angelegt sind, die zu überprüfbaren Problemlösungen führen würden. Habermas schreibt:

Diese Diskurse, die sich „in den idealisierenden Voraussetzungen kommunikativen Handelns zur Geltung“ bringen , sind „aus der Alltagsdimension ausdifferenziert und auf jeweils eine Geltungsdimension (der Wahrheit oder der normativen Richtigkeit), auf jeweils einen Problemkomplex (Wahrheitsfragen oder Gerechtigkeitsfragen) zugeschnitten (…). Um diese Argumentationsformen kristallisieren sich in modernen Gesellschaften die Sphären von Wissenschaft, Moral und Recht.“ (Habermas: PDdM, 242 f.)

Also zur Habermas-Welt Nr. 1, die objektive Welt (Wahrheit). 
Für Habermas ist die objektive Welt zugleich eine wahre Welt und wird in letzter Instanz durch die Wissenschaft beglaubigt. Die objektive Welt ist also primär durch die wissenschaftliche Wahrheit garantiert. Der Einwand wäre hier, dass die Wissenschaft nur ein bestimmtes, historisches Wahrheitsregime verkörpert, das nicht zuletzt aufgrund seiner Wirkmächtigkeit universelle Ansprüche einfordert. Zudem kann man die Frage aufwerfen, ob ‚die‘ Wissenschaft ihre Wirkmächtigkeit nicht eher aus den Effekten der Reproduzierbarkeit und Verlässlichkeit bezieht, statt aus ihren Wahrheitsansprüchen. Weiterhin sind die wissenschaftlichen Ergebnisse in vielen Forschungsfeldern keineswegs so eindeutig, wie die Habermasche Kopplung an den Begriff der Wahrheit suggeriert. Der Einwand, dass in diesen Fällen möglicherweise die „idealisierten Voraussetzungen kommunikativen Handelns“ noch nicht umfassend zur Geltung gebracht worden sind, trifft auf die Gegenfrage, warum wir glauben sollten, dass ideale Kommunikationsbedingungen und universelle Geltungsansprüche (umfassender: eine ‚universelle‘ Vernunft) überhaupt universell gültig sind. Liegt es nicht viel näher, dass Wahrheit eher ein Produkt eines Macht- und Wirksamkeitseffekts ist. Wenn sich die (wissenschaftliche) Wahrheit nicht wie der heilige Geist selbstständig zur Entfaltung bringt (was bekanntlich auch dieser nicht tut), sind wir umgehend mit ‚Vermittlungsfragen‘ befasst, die wiederum auf verschiedenste Machtdimensionen vor- und zurückverweisen. In diesem Sinne gibt es keine Meta-Instanz, die außerhalb des ‚Wissenschaft-Spiels‘ über die ideale Vernunft wachen, richten und entscheiden könnte.

Um an dieser Stelle nicht missverstanden zu werden: natürlich funktionieren die Wissenschaften an vielen Stellen ganz hervorragend, nicht zuletzt auch deshalb, weil es Standards für die wissenschaftliche Forschung und für wissenschaftliche Resultate gibt. Aber die Wissenschaft ist in sich viel pluraler als im Habermaschen Diskurs vorausgesetzt. Aber nicht nur deshalb ist die Verkopplung mit dem Wahrheitsbegriff fragwürdig. Auch seine Begrenzung auf die Wissenschaft selbst schließt kategorisch andere ‚Wahrheitsformen‘ aus, die nicht schlichtweg als irrational abgetan werden können (an dieser Stelle könnte man zurückfragen, mit welchem Machtansprüchen – und Verdunkelungsstrategien - diese Zurückweisung geschieht, was zu Fragen der Subalternität und der Hegemonie führt).

Zur Habermas-Welt Nr. 2, die soziale Welt (Moral, Recht, Gerechtigkeit). 
Natürlich geht auch Habermas davon aus, dass der Mensch kein Objekt, keine Maschine ist, die auf vorgegebenen Bahnen seine Lebenskreise ziehen muss (daher die Sozialwissenschaften). In der „sozialen Welt“ sind die Menschen vergesellschaftet und müssen im Umgang miteinander die Regeln finden, die zu einem guten Zusammenleben führen. Nun könnte man meinen, dass genau das Finden und Aushandeln dieser Regeln eine politische Aufgabe ist. Warum also „soziale Welt“? Die Antwort lautet, dass die politische Dimension eine Art von Kontingenz und Geschichtlichkeit in die „Theorie“ hineinbringt, die theoretisch nicht einfach zu meistern ist. 

Natürlich gibt es im marxistischen Denken das Faktum der Konfrontation und des Antagonismus, nur waren diese Auseinandersetzungen in einem dialektischen Geschichtsprozess aufgehoben und damit in einer Nähe zum metaphysischen Denken gerückt. Die Frage, welche Art politischer Intervention notwendig ist, um diesen Geschichtsprozess zu unterstützen, führte schließlich zu der Auseinandersetzung mit dem ‚kulturellen Überbau‘ und zur Frage der Hegemonie und damit zum Politischen. 

Aber Habermas biegt zuvor ab auf die Straße, die da heißt „normative Richtigkeit“. Wenn Menschen miteinander zu tun haben, sollen sie sich auf das einigen können, was die Vernunft ihnen souffliert. Und weil die Vernunft vernünftig ist, kann es hier nur schwerlich zwei Meinungen geben. Und die Moral von der Geschichte? Der kleine Spalt zwischen Faktizität und Geltung existiert natürlich weiterhin.Sind also einige Menschen zu dumm oder zu schlau für die Vernunft? Ist Ihre (zu dumme oder zu schlaue) Vernunft noch die Vernunft aller anderen? Schnell müssen hier einige Zusatzbedingungen eingeführt werden, namentlich „herrschaftsfreier Diskurs“, der zugleich – schon angemerkt – ein rationaler Diskurs ist. 

In dieser Form ist das Subjekt – hier ursprünglich: das Unterworfene – von allen kulturellen und geschichtlichen Zufälligkeiten bereinigt, steht also in gewisser Weise nackt das. Der amerikanische Sozialphilosoph John Rrawls sprach folgerichtig – wenn auch im Kontext seiner Theorie - von einem „Urzustand“ (Original Position) und von dem „Schleier des Nichtwissens“ (Veil of Ignorance). Allein, kann man in dieser Position überhaupt noch ernsthaft über das eigene und gemeinsame kulturelle, soziale und politische Leben sprechen? Wann ist der Punkt erreicht, indem die Kontingenzen des Daseins zu unerwünschten „Verzerrungen“ führen, wo sind es „berechtigte“ Anliegen und welche Instanz unterscheidet hier das eine vom anderen.

Dazu noch eine weitere Anmerkung. Habermas spricht in diesem Kontext immer auch vom Recht, also von kodifizierten Formen unseres Zusammenlebens. Das Recht wäre dabei das Ergebnis, das auf den Problemkomplex „Gerechtigkeitsfragen“ zugeschnitten sein soll und ihm eine Form gibt (siehe Zitat). Aber, so der Einwand, das Recht resultiert nicht automatisch daraus, dass Fragen der Gerechtigkeit aufgeworfen werden. Der Weg dorthin ist oftmals mit harten Auseinandersetzungen gepflastert und nicht jede gerechte Sache wurde in der Geschichte rechtlich umgesetzt. Wenn man mit Habermas hier wiederum auf den herrschaftsfreien Diskurs verweisen würden, sieht man schon begrifflich, dass die vorgeschlagene Lösung das Problem überspringt, da ungleiche Macht- und Herrschaftsverhältnisse oftmals der Ausgang von Gerechtigkeitsfragen bilden. 

Als weiteres linkes Erbe hat Habermas zudem die Idee übernommen, dass Moral mit sozialer Gerechtigkeit oder Gleichheit verbunden ist. Umgekehrt erscheint Freiheit dann eher als negative Freiheit, die entsteht, wenn das Individuum aus traditionellen Bindungen herausgelöst und von Autoritäten befreit wird (siehe dazu auch jüngst, wenn auch mit anderer Stoßrichtung: Jonathan Haidt:. 2026. - Die Macht der Moral: Warum Politik und Weltanschauungen unsere Gesellschaft spalten. Hamburg, 2026). 

Die Habermasche Verkürzung der Welt auf eine soziale Welt, die um Fragen der normativen Richtigkeit kreist, unterschlägt in vielfältiger Weise die politischen Fragen, mit der Gesellschaften konfrontiert werden. Konflikthaftigkeiten kreisen oftmals um (antagonistische) Identitätsfragen, die nicht im Sinne eines rationalen Ausgleichs oder eines Interessensausgleichs gelöst werden können. Weitergehend hängt damit zusammen, dass Habermas keinen wirklichen Begriff von Freiheit hat (Hannah Arendt: der Sinn von Politik ist Freiheit), im Sinne einer Unterbrechung oder eines Neubeginns von geschichtlich-politischen Abläufen und Situationen. Damit zusammenhängend gibt es für Habermas auch kein wirkliches politisches Handeln. Während beispielsweise bei Hannah Arendt „Handeln“ immer auch kreative, unterbrechende und unvorhersehbare Effekte zeitigen kann, ist das Habermasche Handeln nur eine Rückkehr in den Hafen der Rationalität und Vernunft. Damit kommen wir zur 3., zur subjektiven Welt.

Zur Habermas-Welt Nr. 3, die subjektive Welt (Expressivität, Wahrhaftigkeit). 
Die dritte Welt ist für Habermas die subjektive Welt der Wahrhaftigkeit. Hier geht es, wie bei Kant in seiner Kritik der Urteilskraft, um ästhetische Fragen, die aber anders als bei Kant keine Scharnierfunktion zwischen den beiden Sphären Natur (Habermas: Wahrheit, Objektivität) und Moral (Gesetzlichkeit der Freiheit; Habermas: soziale Welt und Recht) einnimmt. Im Unterschied zu den vorhergehenden „Welten“ wird diese Welt eng begrenzt und auf ein subjektives Prinzip verkürzt. Wahrhaftigkeit soll die Währung sein, mit der über die Dinge gesprochen und geurteilt werden soll, die per Kreation hervorgebracht worden sind. Da hier eine Innerlichkeit nach Außen drängt, also ein expressives Moment die ausschlaggebende Rolle spielt, gibt es keinen gemeinsamen fundierten Zugang zur dieser Sphäre. Allein das Schaffenssubjekt kann hier seine Authentizität bezeugen. 

Damit hat Habermas die gesamte Kreativität und das gesamte kreative Handeln aus der gemeinsamen Welt hinauskatapultiert. Subjektiv kann bei Habermas das Kreativsubjekt auf seine welterschließende Kraft pochen - für das gemeinsame Zusammenleben ist es in Bezug auf die Objektivität und auf die normative soziale Richtigkeit allenfalls ein schmückendes Beiwerk. Daher fällt sein Kommentar in Bezug auf Derrida wie folgt aus:

„Derrida vernachlässigt das Negationspotential der Geltungsbasis verständigungsorientierten Handelns; er läßt hinter der welterzeugenden Kapazität der Sprache die Problemlösungskapazität verschwinden, die die Sprache als das Medium besitzt, über das die kommunikativ Handelnden in Weltbezüge eingelassen sind, wenn sie sich miteinander über etwas in der objektiven Welt, in ihrer gemeinsamen sozialen Welt oder in einer jeweils privilegiert zugänglichen subjektiven Welt verständigen.“
Habermas: PDdM, 241 f.

Umgekehrt könnte man Habermas an dieser Stelle fragen, ob er mit seinem Primat der Problemlösungskapazität nicht die welterzeugenden Momente der Sprache zum Verschwinden bringt. Das ist deshalb keine Petitesse, weil Kreativität und die Freiheit der ‚Welterzeugung‘ die von Habermas sorgfältig auseinander-dividierte Drei-Welten-Theorie als ganzes hinterfragt. Denn ist es nicht so, dass wissenschaftliche Revolutionen statt sich auf vorhandene Paradigmen zu beziehen, neue Paradigmen schaffen? Und ist es nicht so, dass Gerechtigkeit die bestehende Recht im Namen einer anderen Adressierung überschreitet und weiterschreibt? Und ist es nicht so, dass die Kunst nicht nur ästhetisches Wohlgefallen auszulösen vermag, sondern unsere Welt- und Identitätsbezüge neu zu schreiben vermag? Kurzum, müsste man nicht all jene Momente als Politisch bezeichnen, die den Rahmen der Konventionen und Sedimentierungen auf etwas Neues hin überschreiten und überschreiben? Und gilt das nicht gleichermaßen für alle Wissensbereiche, ebenso wie für unsere sozialen und ästhetischen Erfahrungsräume? 

Das heißt andererseits keineswegs, dass Menschen nicht Lernprozesse durchlaufen und dass sinnvolle Institutionen aufgebaut werden können. Nur sind diese Prozesse und Institutionen weder auf einem unerschütterlichen Fundament aufgebaut, noch kann man sie ausgehend von einem solchen Fundament umstandslos errichten (siehe zum Beispiel das im obigen Zitat von Habermas ins Spiel gebrachte „Negationspotential der Geltungsbasis verständigungsorientierten Handelns“ = Fundament). Optimierungen und Regressionen sind selbstverständlich möglich, auch oder gerade weil sie im Kontinuum dessen liegen, was optimiert oder rückabgewickelt werden soll. Aber Freiheit und Kreativität im emphatischen Sinne bringen tatsächlich etwas unkalkulierbar Neues in die Welt. Hier greift kein Sicherungsdiskurs, da das Neue eben jenseits von dem liegt, was wir sicherungstechnisch schon abschätzen und einhegen können.

Nun werden manche einwenden, dass man damit die irrationale Büchse der Pandora öffnet, da ohne Fundament alles der Beliebigkeit anheim zu fallen droht. Habermas wirft genau das Derrida vor. 

„Für ihn (Derrida) sind die sprachvermittelten Prozesse in der Welt in einen alles präjudizierenden weltbildenden Kontext eingebettet; sie sind dem unverfügbaren Geschehen der Texterzeugung fatalistisch ausgeliefert, sind vom poetisch-kreativen Wandel des urschriftlich inszenierten Hintergrundes überwältigt und zur Provinzialität verurteilt.“
Habermas: PDdM, 241 f.

An dieser Stelle unterstellt Habermas Derrida etwas, was dieser nie behauptet hat. Die derridasche Dekonstruktion „besteht“ keineswegs darin, die vermittelte Welt (und es gibt für uns Menschen kaum etwas Unvermitteltes) aus einer unverfügbaren Symbolkreation wie aus dem Nichts immer wieder neu und anders entstehen zu lassen. Vielmehr werden die Handlungs- und Denkspielräume durch den Aufweis erweitert, dass jedweder Bedeutung eine Instabilität innewohnt. Wir werden durch die Geschichte geschrieben, aber nichts ist endgültig festgeschrieben oder lässt sich zukünftig festschreiben. Folgerichtig spricht Derrida von der kommenden Demokratie, was u.a. betonen soll, dass in der Demokratie die Zukunft immer wieder auf uns zukommen kann und in gewisser Weise auch zukommen muss. Es ist insofern auch kein Zufall, dass der Totalitarismus als Verleugnung von Pluralismus und Freiheit erst dann auf der geschichtlichen Bildfläche erscheinen konnte, als die Freiheitserfahrung mitsamt ihren Verunsicherungen und Entortungsmomenten geschichtlich erfahrbar wurde. D.h. zu jenem geschichtlichen Moment, als die Zukunft u.a. nicht mehr in religiösen Kategorien festgeschrieben werden konnte und der Horizont unseres also ein anderer.

Und nun?

Wenn man den Begriff der Freiheit in den Mittelpunkt des politischen Denkens rückt, so heißt das nicht, dass man davon ausgehen kann, dass Freiheit, verstanden als die Möglichkeit des gemeinsamen Streits um das gemeinsame Leben, sich immer wieder durchsetzen wird. Man kann den Freiheitsraum verengen und sogar schließen. Die totalitären Bewegungen haben diese Schließung brutal durchbuchstabiert. Und auch heute, mit anderen Vorzeichen und anderen Problemlagen, ist keineswegs ausgemacht, ob die politische Freiheit im emphatischen Sinne in allen demokratischen Räumen wird bestehen können. Oftmals sind es nicht nur ideologische, sondern auch funktionale und/oder moralische Diskurse, die für sich beanspruchen, die richtigen Antworten für uns zu wissen, ohne andere Antworten zuzulassen. Aber wer hören kann, merkt schnell, dass ideologische Diskurse vereinfachen und vereindeutigen, dass funktionale Diskurse das gemeinsame Leben auf technische Problemlösungen reduzieren, dass moralische Diskurse sich nicht dem Anderen gegenüber öffnen, sondern in der Selbstbestätigung der guten Gesinnung sich selbst genügen. Das Paradoxe an einigen dieser Diskurse ist, dass sie im Namen der Freiheit vorgetragen werden. Aber das Schöne und zugleich Schmerzhafte an der politischen Freiheit ist, dass diese Freiheit nicht schon für den anderen ‚mitgewußt‘ werden kann. Jede freiheitliche politische Adressierung mag ein Versprechen haben (müssen), wird in der Antworthaftigkeit aber auch ein Stück der eigenen geschichtlichen Affiziertheit (und Verletzlichkeit) mitartikulieren müssen. Letzteres ist weder objektivierbar noch kalkulierbar. 

An diesem Punkt können wir auf Habermas zurückkommen. Seine theoretischen Prämissen sind darauf angelegt, den gemeinsamen politischen Raum zu sichern, abzusichern. Rationalität und Vernunft können und sollen seiner Meinung nach dies bewerkstelligen. Wahrheit, Recht/Moral und Expressivität werden jeweils in einem Begründungrahmen eingepasst und gegeneinander abgegrenzt. Schaut man genauer hin, zeigen sich die Begründungen brüchig, ebenso wie die Abgrenzungen. Solange ein politischer ‚Normalzustand‘ Bestand hat, mag diese Art ‚rationaler‘ Absicherung und ‚rationaler‘ Vorgabe halbwegs plausibel scheinen, wird jedoch obsolet, sobald die Entortungen unsere Deutungsmuster außer Kraft setzen (wie wir am Anfang gesehen haben, agiert Habermas gegenüber neuen politischen Konstellationen und Konflikthaftigkeiten sehr ‚links-konservativ‘). In jenen Momenten ist der der politische Raum auf jene Unterbrechungen angewiesen, die Habermas so vehement – da unkalkulierbar – für das gemeinsame Leben ausschließt. Statt abzusichern was gesellschaftlich, politisch und damit geschichtlich sich in Auflösung befindet, wäre es eine politische Tugend, ein ‚anderes Hören und Adressieren‘ zuzulassen, jenseits identitätsfixierter und angstbesetzter linker oder rechter Reaktionen. Doch dieser Wunsch in dieser Abstraktion ist ebenfalls: nackte Theorie. 

30. September 2026