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Der russische Weg in die souveräne Destruktivität - Teil 1

Wie konnte es dazu kommen?

Wie konnte es zum Ukraine-Krieg kommen? Wie konnte es dazu kommen, dass Russland, entgegen der Einschätzung fast aller Politiker und Experten, die ganze Ukraine überfallen und mit Krieg und Gewalt überzogen hat? Nachher ist man immer schlauer. Im Nachhinein nimmt man die zahlreichen Zeichen, die auf ein solches Vorgehen hindeuteten, deutlicher – oder überhaupt– wahr und er- und verklärt sie nicht zu Marginalien. Ein Zeichen sind beispielsweise die Berichte von Anna Politkowskaja, in diesem Kontext in den Medien auch öfters erwähnt. Sie verbrachte mehrere Monate seit dem Beginn des zweiten Tschetschenien-Krieges im September 1999 in der Kaukasus-Republik (Ein weiteres Zeichen: am 7. Oktober 2006 wurde sie in Moskau erschossen).

Auch in diesem Krieg wurde von russischer Seite von einer „Antiterror-Operation“ gesprochen. Dabei stand ein fast 100.000 Mann starkes föderales Truppenkontingent einer 600.000 Menschen zählenden Bevölkerung Tschetscheniens und „2.000“ Rebellen gegenüber. Nach drei Kriegsjahren wurde trotz einer Ankündigung zur Beendigung des Krieges dieser einfach weitergeführt.

„Die Säuberungen gehen weiter, der Menschenhandel mit lebender und toter Ware ist zur wichtigsten ‚Kampfmaßnahme‘ der Armeeangehörigen in Tschetschenien geworden, Tausende Familien suchen nach verschleppten Angehörigen, können bestenfalls deren Leichen freikaufen bei den ‚Verteidigern der Heimat gegen den Terrorismus‘.
Die Taktik der Bombenteppiche aus der Anfangszeit des Krieges wurde abgelöst durch eine Strategie der Vernichtung der Menschen wie am Fließband.“
Anna Politkowskaja : Tschetschenien. Die Wahrheit über den Krieg, Frankfurt/M.2008 (2002), S. 141

Nun, dass Russland also kein Hort der Freiheit, kein Garant für den Aufbau eines friedlichen Gemeinwesens, kein Helfer in Rechtsstaatsfragen war, sollte schon damals offensichtlich gewesen sein. Wie genau kann man also die Zukunft aus der Vergangenheit ableiten kann? Wäre eine solche Frage aber nicht lediglich ein Baustein einer weiteren Illusion? Hingegen: was hat uns daran gehindert, unser Denken und Handeln konsequenter an den Dingen ausgerichtet zu haben, die uns als Erfahrung zugänglich waren?

Der Einbruch des Irrationalen?

Richard Herzinger spricht in seinem Online-Essay „Das ganze Ausmaß der Gefahr“ von einem tiefen Täuschungsbedürfnis der westlichen Gesellschaften. ( https://www.perlentaucher.de/intervention/erinnerung-an-andre-glucksmann-der-seit-jahrzehnten-vor-putins-angriffskrieg-warnte.html vom 14.04.2022 ) Schon der Balkan-Krieg und auch der 11. September 2001 hätten gezeigt, dass Bedrohungen nicht wahrgenommen oder möglichst lange klein geredet worden seien. Und worauf gründet diese Verkennung? Herzingers Antwort: Verleugnung oder Beschönigung des Bösen und der (falsche) Glaube an die Humanisierungsmacht des ökonomischen und wissenschaftlichen Fortschritts. Er schreibt:

„Dass es Kräfte gibt, die dieser Logik nicht zugänglich sind und mit äußerster Gewaltbereitschaft ihre Zerstörung betreiben, hat in dieser Vorstellung keinen Platz.“

Dieses Fazit ist insofern bemerkenswert, als dass der sogenannte ökonomische und wissenschaftliche Fortschritt bekannter Maßen in sich selbst enorme Zerstörungspotentiale birgt. Es ist also nicht von vornherein abwegig oder irrational, sich dieser „Logik“ zu widersetzen. Woran soll man also den von Herzinger konstatierten Einbruch des radikal Irrationalen festmachen, wenn Wirtschaft und Wissenschaft den eigenen Rationalitätsansprüchen nicht immer genügen können. Es bleibt die Moral und ein manichäisches Weltbild: wenn das Böse als eigenständige Instanz existiert, müssen wir darauf hoffen, dass unsere Urteilsfähigkeit in moralischen Fragen funktioniert. Herzinger scheint in diese Richtung zu denken, wenn er schreibt, dass der Leitgedanke des „politischen und moralischen Handelns der demokratischen Welt (…) die Abwehr der äußersten Unmenschlichkeit sein“ muss. Was aber wiederum die Abwehr der „äußersten Unmenschlichkeit“ ist, so könnte man Herzinger, bei aller Sympathie für seinen Standpunkt, entgegenhalten, ist wiederum eine politische Frage.

Die Destruktion in uns und die Grenzen der Triebveredelung

Sigmund Freud hat sich in zwei kleineren Texten explizit mit dem Krieg auseinandergesetzt. "Zeitgemäßes über Krieg und Tod" erschien 1915, und "Warum Krieg" als eine Antwort auf einen Brief von Albert Einstein im Jahre 1933. In beiden Texten spricht er davon, dass die Kultur entscheidend dazu beiträgt, unsere ambivalente Triebstruktur in gemeinverträgliche Bahnen zu lenken. In "Zeitgemäßes über Krieg und Tod" ist es laut Freud vor allem unsere unbewußte Einstellung zum Tod, die sich in Kriegszeiten auf ungute Weise modifiziert: die Verleugnung des Todes führt dazu, dass wir uns als Helden sehen (man müsste wohl präzisieren: primär Männer sehen sich als unsterbliche Helden), die nicht an den Tod glauben; dass wir Fremde nur als Feinde begreifen; dass wir über den Tod einer geliebten Person hinwegsehen. In dem späteren Text spricht Freud dann von zweierlei Triebarten, die Zusammen- und Gegeneinander wirken. Es handelt sich, so Freud, zum einen um die erotischen Triebarten und zum anderen um den Todes- oder Destruktionstrieb. Während die ersteren produktiv die Beziehungen und die Bindungen zu den Dingen und Menschen forcieren, ist das Ziel des zweiteren von ganz anderer Art:

„Mit etwas Aufwand von Spekulation sind wir nämlich zu der Auffassung gelangt, dass dieser Trieb innerhalb jedes lebenden Wesens arbeitet und dann das Bestreben hat, es zum Zerfall zu bringen, das Lebens zum Zustand der unbelebten Materie zurückzuführen.“
Sigmund Freud: Warum Krieg?, in: Sigmund Freud: Kulturtheoretische Schriften. Frankfurt am Main: S. Fischer, 1986, S. 282

Für Freud ist es offensichtlich, dass dieses Destruktions- und Aggressionsmoment nicht gänzlich zum Verschwinden gebracht werden können. Der Kulturprozess kann lediglich dafür sorgen, dass durch Erstarkung des Intellekts und durch Verinnerlichung der Agressionsneigung die Triebziele verschoben und Triebregungen eingeschränkt werden, so Freud weiter.

Peter Widmer hat in seinem Buch „Destruktion des Ichs“ versucht, dieses nicht unstrittige Freudsche Konzept mit der Lacan’schen Signifikantentheorie zu erweitern. Mit dem französischen Psychoanalytiker Jacques Lacan geht Widmer davon aus, dass der Mensch als Sprachwesen und durch seine Versprachlichung ein strukturell unvollständiges Wesen ist und bleibt, das immer wieder mit „Mängeln“ und „Sinnlöchern“ konfrontiert wird.

„An der Stelle der Mängel treten Objekte, Bilder, Erinnerungen, Phantasien, welche die Leerstellen füllen oder gar nicht aufkommen lassen. (…) Aber die Objektbeziehungen vermögen den Mangel an Substanz, den Mangel an Sein nicht vollständig zu decken.“
Peter Widmer: Destruktion des Ichs Psychoanalytische Annäherungen an den Ursprung menschlicher Aggression. Gießen: Psychosozial-Verlag, 2021, S. 249

Der Mangel an Sein kann das Einfallstor für den Destruktionstrieb sein, der dabei keineswegs irgendeine Art von Befriedigung in der Welt such, sondern den Nullpunkt des Seins, das selbst Nichts anvisiert.

„Zwei Wege stehen dabei offen: entweder alles zerstören, was Nicht-Ich ist, um das Ich hervorzuheben (…), oder das Ich untergehen lassen, um auf diese Art ins Nichts einzutauchen.“
Peter Widmer: Destruktion des Ichs Psychoanalytische Annäherungen an den Ursprung menschlicher Aggression. Gießen: Psychosozial-Verlag, 2021, S. 249

Das heißt, das Böse, wenn man die Destruktionsneigung damit in Verbindung bringt, ist keineswegs eine Art von Substanz, die wir außerhalb von uns bei anderen bösen Menschen verorten können, sondern ist eine „natürliche Möglichkeit“ unseres Seins, ein Teil von uns, das unter ungünstigen Umständen eine besondere Aktualisierung erfahren kann. Nebenbei: vielleicht entspringt aus diesem Realismus auch eine besondere Freudsche Menschenfreundlichkeit, wenn er davon spricht, dass man all jenen, die sich gegenwärtig unkulturell benehmen (er schreibt dies 1915), nicht generell die Kultureignung absprechen muss (siehe: Sigmund Freud: Zeitgemäßes über Krieg und Tod, in: Sigmund Freud: Kulturtheoretische Schriften. Frankfurt am Main: S. Fischer, 1986, S. 46).

Aber wie hilft dieser kleine Exkurs in Bezug auf die den russischen Angriffskrieg und auf die russische Aggression weiter? Wenn es keine destruktionsfreien Formen des Zusammenlebens gibt, stehen moralische Forderungen wie zum Beispiel nach Frieden (um jeden Preis) oder nach einer Intervention zur Abwehr „äußerster Unmenschlichkeit“ immer vor der Frage, mit welchen Mitteln oder nach welchen Maßstäben gehandelt werden soll. Vor allem sind solche Diskurse oftmals mit destruktionsverleugnenden Momenten durchmischt, was wiederum dazu führt, dass ihre eigenen Artikulationen von einer untergründigen Aggression begleitet werden, die die politischen Fragen eher verdecken als befördern. Was also ist in diesem Kontext „eine“ oder „die“ politische Frage?

Die gebundene Welt

Das mit dem Jahr 1989 oftmals kolportierte Ende der Geschichte erwies sich an vielen Orten als eine massive Entortungserfahrung. Wenn Dinge sich auflösen und fraglich werden, ist die Suche nach einer neuen Ordnung und einer neuen Struktur mehr als nur eine theoretische, sie ist eine genuin politische Frage. Besteht der Sinn von Politik also darin, eine Ordnung zu schaffen? In einem Fragment aus dem Nachlass beantwortet Hannah Arendt die Frage nach dem Sinn von Politik mit dem oft zitierten Satz: „Der Sinn von Politik ist Freiheit.“ (Hannah Arendt: Was ist Politik? Fragmente aus dem Nachlass. München: Piper, 1993, S. 28).

Aber so scheinbar einfach die Antwort, so schwierig die geschichtlichen Realisierungsformen. Man denke nur an die totalitären Staatsformen, in denen das Leben der Menschen einer totalen Kontrolle unterliegt – von Freiheit keine Spur. Arendt weist darauf hin, dass schon mit Beginn der Neuzeit nicht (nur) die Freiheit, sondern die Sicherheit (des Individuums) und später die Produktivität (der Gesellschaft) in den Mittelpunkt des politischen Handelns rückte. Das heißt, die Politik kümmert sich um die lebensnotwendigen Dinge, um Produktion und Reproduktion, um Gesundheit und um die Sicherheit der Menschen. Was im klassischen Sinne die Voraussetzungen für das politische Handeln abgab, rückt nun in das Zentrum der Politik.

Dies umso mehr, als dass zu Beginn der Neuzeit mit dem dreißigjährigen Krieg eine Krisenerfahrung gemacht wurde, in der die – religiös entfesselten - Destruktionskräfte auf breiter Ebene und über eine lange Zeit dominierten. Die Krisenantwort bestand bekanntlich nicht aus einer Freiheitsbefragung, sondern darin, die Sicherheit und die Ordnung in das Zentrum der Überlegungen zu stellen. Mit Hobbes wird der absolutistische Staat eine quasi allmächtige Instanz, die über die Einhaltung der Gesetze wacht und die Übertretungen bestraft. Zum Preis der Unterwerfung wird dem Bürger die Sicherheit und die Unversehrtheit seines Lebens garantiert.

Das Gesetz bindet hier den Souverän ebenso wie den Bürger und stiftet somit Frieden. Um wieder auf Hanna Arendt zurückzukommen: für sie ist die ‚gesetzliche Friedensstiftung‘ der Ursprung des römischen Gesetzesbegriffs („Lex“), nämlich die Lösung der Kriegsfrage durch eine Abmachung, die neue Bezüge zwischen den (ehemals feindlichen) Menschen stiftet und so die Gewalt stoppt (Siehe Arendt 1993, S. 108 ff.). Während für die Römer die Gesetze in den Bereich des Politischen fallen, ist der griechische Gesetzesbegriff anders gefasst. Der „Nomos“ ist eine prä-politische Angelegenheit, die von einem Gesetzgeber erdacht und installiert werden musste, bevor es zum eigentlichen politischen Handeln kommen konnte. Die ‚Funktion‘ des Gesetzes war deshalb auch eine andere. Es sollte verhindern, dass das politische Handeln in seiner „Maßstabslosigkeit und Unersättlichkeit“, wie Hannah Arendt schreibt, sich in immer größere und undurchsichtigere Bezugsysteme verliert, die in ihrer Flüchtigkeit keine Form der Erinnerung und Bewahrung mehr ermöglichen.
In unserem Zusammenhang ist wichtig, dass das Gesetz in dieser Form primär keine moralische Funktion hat.

„Wir sind so gewöhnt, Gesetz und Recht im Sinn der Zehn Gebote als Gebote und Verbote zu verstehen, deren einziger Sinn darin besteht, dass sie Gehorsam fordern, dass wir den ursprünglich räumlichen Charakter des Gesetzes leicht in Vergessenheit geraten lassen. Jedes Gesetz schafft vorerst einen Raum, in dem es gilt, und dieser Raum ist die Welt, in der wir uns in Freiheit bewegen können.“
Hannah Arendt: Was ist Politik? Fragmente aus dem Nachlass. München: Piper, 1993, S. 122

Handeln und Souveränität

Gehen wir für einen emphatischen Politikbegriff davon aus, dass Gesetze nicht nur die Voraussetzung für einen politischen Raum bieten, sondern selbst Teil des politischen Raumes sind und auch Teil dessen werden können, worauf sich politisches Handeln bezieht, so zum Beispiel mit der Frage der Beziehung von Recht und Gerechtigkeit. Wie wir weiter oben erwähnt haben, können die Gesetze auch eine Stabilisierungsfunktion gegen destruktive Tendenzen innerhalb eines politischen Raumes darstellen, womit sie ebenfalls eine politischen Funktion erfüllen, da sie den Bezügen der Menschen untereinander einen gemeinsamen Ankerpunkt verleihen.

Arendt betont immer wieder, dass die Welt der Bezüge aber nur durch das Zusammenspiel und ein Zusammenhandeln der Vielen entstehen kann. Das politische Handeln erschafft einen Zwischenraum, der eigentlich niemandem ‚gehört‘. Die daraus entstehende Macht kann geschwächt werden, beseitigt werden kann sie nur durch Gewalt.

Wie aber ist es nun um die Souveränität bestellt? Sie ist eine Kategorie, die mit dem politischen Handeln, so man es als ein freiheitliches Handeln auffasst, aus verschiedenen Gründen nicht eigentlich in Verbindung stehen kann. Schon rein logisch ist es so, dass ein freiheitliches Handlungsmoment nicht nach einem Plan oder einer Direktive ablaufen kann, so man die Souveränität in diesem Zusammenhang als absolute Verfügung eines sich selbst wissenden und wollenden Grundes auffasst, der sich mit einer Ablaufnotwendigkeit verwirklicht. Es wäre dann kann Handeln mehr, sondern lediglich ein Ausführen. Weiterhin ist es so, dass jedes genuine Handeln in ein unabsehbares und vielfältiges Handlungsgeflecht eingebettet ist, das von keinem (souveränen) Punkt aus zu kontrollieren ist. Und schließlich ist das Handeln selbst für den Handelnden nicht gänzlich durchsichtig. Im Handeln, im Sprechen, sagt man immer mehr oder immer weniger als man intendiert. Die Bedeutung ist immer auch ein nachträglicher Effekt, so gut man auch die Worte zuvor überlegt hat.

Insofern ist mit der Souveränität kein freiheitsstiftendes, sondern maximal ein lebenssicherndes (planendes) Moment verbunden. Wenn der Souverän, zum Beispiel in Form eines absoluten Herrschers oder eines Staates mit dem Gesetz zusammengeht, so kann das zweifelsohne eine stabilisierende und verlässliche Ordnung hervorbringen, jedoch keine per se freiheitliche. Denn das freiheitliche Handeln der Vielen spielt sich jenseits der Souveränität ab, hat allenfalls das Gesetz als freiheitsermöglichende Bedingung zur Voraussetzung. Daher ist es auch eine Verkennung, zu meinen, dass der Demos, also das Volk und der Volkswillen den Souverän verkörpert. Es gibt im eigentlichen Sinne keinen Souverän, da das Freiheitsmoment allein im ‚unsouveränen‘ Handeln aufgehoben ist, der im ‚Nomos‘ seinen Raum und seine Begrenzung findet. Daher schreibt der der französische Theoretiker Claude Lefort:

"In meinen Augen ist das Wesentliche, dass die Demokratie sich dadurch instituiert und erhält, dass sie die Grundlagen aller Gewissheit auflöst.”
Claude Lefort: Die Frage der Demokratie; in: U. Rödel (Hg.): Autonome Gesellschaft und libertäre Demokratie; Frankfurt/M. 1990 (1983); S. 296

Laut Lefort ist daher in einem demokratisch-republikanischen Raum der Platz derMacht leer oder zumindest nicht stabil und nicht auf Dauer zu besetzen. Wenn der Souverän und die Souveränität in diesem Kontext die homogene und einheitliche Grundlage der Entscheidung markiert, die zugleich mit ihrer Durchsetzungskraft und ihrem Gewaltpotential einhergeht, so ist das Gesetz die (gemeinsam errichtete) Schranke, sowohl gegen die Willkür des Einzelnen, gegen seine Destruktivität, als auch der Ermöglichungsgrund eines Raumes, in dem wir uns, wie Hannah Arendt sagt, frei bewegen können. Insofern ist das Handeln auf das Gesetz angewiesen, wie umgekehrt das Gesetz vor seiner Erstarrung dadurch bewahrt wird, dass es durch das Handeln herausgefordert und auch modifiziert wird.

Auch wenn das Begriffs-Dreieck "Handeln - Gesetz - Souveränität" sehr schematisch ist, so vermag es doch rudimentär eine Vorstellung davon zu geben, wie ein spezifischer politischer Raum (mit seiner Zeitlichkeit) diese politischen ‚Grundkoordinaten‘ einbindet, ausblendet und gewichtet und wie es damit um diesen Raum bestellt ist.

30. September 2022